Vanguarda

Introdução

Quando se procura caracterizar o debate político e ideológico que, neste momento, tem lugar nos países ocidentais, a palavra que mais espontaneamente nos vem à cabeça é a palavra «totalidade».

Estamos perante um debate total. Com isto pretendo significar não um debate de natureza ou pensamento totalitários, mas um debate que, cada vez mais, se remete indistintamente para campos directa e especificamente considerados como «políticos», assim como para campos considerados anteriormente «neutros». O facto é que, há alguns anos, as diferentes facções, os diferentes partidos, argumentavam essencialmente sobre tópicos directamente políticos, tais como as instituições, o tipo de governo, o sistema económico, considerados mais directamente relacionados com a moral ou possuindo um maior grau de predominância na condução das sociedades, etc. Entretanto existia um consenso tácito sobre as estruturas fundamentais e mais elementares: a instituição da família era então muito raramente questionada e não havia também discussão sobre a utilidade da educação, da medicina, da psiquiatria, etc. Finalmente era considerado que um acordo podia e devia ser facilmente atingido com base em factos científicos, ou seja, nas verdades dos factos obtida através da dedução lógica ou pela prática do método experimental.

Esta situação mudou, hoje, totalmente e as sociedades modernas encontram-se face a uma contestação, a qual, não só desafia este ou aquele tipo de poder ou governo, mas ataca as próprias estruturas da sociedade, o que denuncia a sua «evidência» como um «acordo», a qual sustenta sistematicamente, com sucesso, que não há diferenças entre o homem e a mulher, que não há justificação para a autoridade dos pais sobre os seus filhos, que os doentes mentais são pessoais normais e que, por outro lado, são as pessoas normais que estão loucas, que a prática da medicina torna as pessoas doentes mais vezes do que as cura e que a realidade dos factos científicos não deve ser avaliada mediante o seu grau de verdade mas pela sua concordância relativamente às ideologias em voga. Em tais condições, a própria noção de política encontra-se consideravelmente transformada. Diz-se muito que «a política invadiu tudo»; eu diria antes que os sectores de actividade humana, de natureza não directamente política, adquiri­ram uma nova dimensão, no sentido de terem perdido a «neutralidade» a eles atribuída no que se refere à vida política. E acrescentaria que isto é particularmente verdade nos sectores da actividade cultural e tentarei mostrar (ao longo deste breve trabalho) como se formou, além do poder político, um poder para o qual eu sugiro o nome de «poder metapolítico» ou «poder cultural».

A herança da revolução francesa

Na minha opinião, há um facto assente: não existe neutralidade. Permanecer silencioso significa tão-somente conferir um poder extra àqueles que falam (e, no campo das relações internacionais, permanecer «neutro» perante um problema ou um dado processo, é apenas guardar a própria «força» para outra ocasião). O simples facto de pertencer a uma escola de pensamento, de seguir uma doutrina filosófica ou religiosa, de votar num partido polí­tico, implica um «ajuizar» que atinge, sucessivamente, todos os campos de aprendizagem e actividade.

Foi dito – (e não deixa de ser provável que seja algo mais que um gracejo) – que o homem de direita tinha uma gastronomia diferente da do homem de esquerda! Nenhum campo escapa à «ideologia», a qual definirei aqui como o modo de ver o mundo que nós herdamos, que nós sentimos instintivamente, ou que deliberadamente escolhemos como nosso. O mundo é neutro fora dos homens, pois fora do homem não existe pensamento auto-consciente. Nas sociedades humanas, pelo contrário, nada é neutro. Os seres humanos, poderíamos dizer, são animais que dão significado ao que os rodeia, colocando esse meio numa perspectiva histórica específica. Há maneiras diferentes de ver o mundo e de pertencer a ele, e estas incluem o conhe­cimento puro, tanto como o conhecimento intuitivo, as emoções, os valores implícitos, os juízos estéticos, etc.

Além disso temos que considerar que a sociedade é uma estrutura, na qual, tudo está ligado. A nossa percepção intelectual leva-nos, por meio da capacidade de análise, a separar os diferentes constituintes desta estrutura para tentar compreender melhor a sua ordem e para alcançar a sua transformação.

Mas, entretanto, este conhecimento dá-nos a ilusão de que as coisas são realmente distintas umas das outras, embora elas apenas estejam assim na nossa mente (nota­mos, a propósito, que é esta profunda diferença existente entre o mundo das ideias e o mundo dos factos – sendo a primeira apenas uma imagem sempre imperfeita da segunda – o que explica o carácter heteróclito da acção política, isto é, o facto de que as consequências reais das acções empreendidas diferem sempre, de um ou de outro modo, do efeito pretendido inicialmente). Real­mente (como o disse um pouco acima) tudo está ligado. Numa estrutura social, o sentido de cada membro depende não só da sua natureza intrínseca mas também – e espe­cialmente – da sua função relativamente aos outros mem­bros. Nações, povos, indivíduos têm um sentido enquanto estão em posição, em comparação com ambos os partidos e – tal como para um jogo de xadrez – ninguém pode actuar sobre nenhum deles, isto é, modificar as barreiras que existem entre este e aquele membro, sem modificar, ao mesmo tempo, uma ordem mais geral.

Claro que podemos lamentar este estado de coisas, assim como podemos lamentar a influência crescente das ideologias. No entanto, parece-me difícil, se não impossível, modificá-lo. Queiramo-lo ou não, estamos condicionados pelo nosso meio assim como também o estamos pelo que existiu antes de nós.

O homem nasce primeiro como um herdeiro. Ele não nasce em série, ele nasce dentro de um povo, dentro de uma cultura, dentro de uma dada era, e é desta particular posição em que está que ele será levado a emitir juízos de valor e juízos de facto; (é tão necessário aspirar à objecti­vidade, como quanto teremos que nos resignar que sempre será impossível alcançar uma objectividade total. É impos­sível considerar «objectivamente» todos os aspectos de um problema, assim como o é olhar a terra de dois pólos ao mesmo tempo).
Nesta relação, as leis que governam as sociedades humanas não diferem muito das leis da microfísica: a posi­ção do observador determina em parte o esboço da «pai­sagem» estudada.

O que é certo, por outro lado, é que as ideologias, isto é, os modos de ver e conceber o mundo, ainda quando não se associam como tal não foram sempre conscientes de si próprias como o são hoje, numa era em que já foram grandemente acumuladas e formalizadas numa multidão de sistemas. Esta «súbita preocupação ideológica» é, obviamente, uma consequência directa ou indirecta da revo­lução de 1789. De facto, logo que o princípio de autori­dade que naturalmente governava as sociedades da pré­-revolução foi posto em dúvida na sua legitimidade e nos seus fundamentos, tudo o que antes «was going without saying», tudo o que era espontaneamente considerado como posição integrante de uma «ordem natural», apareceu como convenção, isto é, como uma criação humana subjec­tiva, e, em consequência, deparou-se com uma grande quantidade de facções político-ideológicas, pretendendo todas, sucessivamente, possuir uma «nova verdade» e pro­curando os meios de assegurar o poder para si próprias. Paralelamente, desde que o Estado se colocou na posição de ser questionado pelas diversas facções, as quais estão aptas a uma tomada do poder de um dia para o outro (como é hoje sabido) vimos, enquanto todo um edifício de contra­-poderes era levantado frente ao poder estabelecido, simul­taneamente surgir toda uma multiplicação e expansão de pólos de pressão ideológica.

Estado-político, Estado-administração

Relativamente ao Estado, este constituía a matéria de um duplo desenvolvimento.

Por um lado, estava na situação paradoxal de ter de exercer a sua autoridade sobre todos os membros da socie­dade, quando o seu poder e o seu sufrágio haviam proce­dido apenas de uma secção dessa sociedade. Noutros termos: o Estado moderno só pode existir graças a um certo consenso da maioria dos membros da sociedade, ainda que proceda, por meio dos partidos em acção, de uma certa ruptura desse mesmo consenso.

Por outro lado e precisamente para justificar este paradoxo, o Estado desviou-se cada vez mais para fora da esfera da política. Não digo que o Estado já não faça política. A «política de estadistas» está, pelo contrário, mais presente que nunca em todos os níveis da engrenagem de um Governo. Apenas pretendo afirmar, por este mesmo facto, que o Estado não tem já o monopólio da política, e por conseguinte já não é a personificação da essência política. Podemos ver um dos efeitos desta realidade ao observar que os países Ocidentais se tornam cada vez mais «administrativos», esperando recriar, ao nível económico e material, um consenso que já não existe no nível político e ideológico.

De facto, é uma situação verdadeiramente perigosa, pois um Estado que nega o seu próprio princípio (princípio da soberania e da autoridade) para se dedicar principal­mente aos problemas económicos e sociais, está mais que nunca sujeito a ser derrotado pelos poderes que se desen­volvem fora dele e contra ele. (Além de que, ao reduzir toda a finalidade social a uma preocupação económica se torna prisioneiro de uma forma inesperada do «princípio do prazer», pois satisfazendo exigências, exclusivamente mate­riais, em vez de as reduzir, estimula-as e torna-as ainda mais intensas).

A escola e a política

Penso que, aquela corrente a que geralmente chamamos Esquerda ou Extrema-Esquerda, teve o mérito de ter sido a primeira a tomar consciência da realidade estrutural da inter-conexão de todos os sectores da mente e da activi­dade e, consequentemente, da realidade da impregnação ideológica destes sectores. A chamada Direita, pelo con­trário, conservou-se durante bastante tempo, prisioneira da ideia ilusória de que havia sectores «neutros» – ou (de um modo ligeiramente diferente) de que era possível voltar à situação anterior, na qual um consenso implícito era alcan­çável nestes sectores. Temos em França um bom exemplo dessa diferença de atitudes no campo da educação. Enquanto a extrema-esquerda se vai apossando de um importante número de posições-chave na educação secun­dária e universitária, a direita nada mais faz do que lastimar a «politização da escola», que aparece de facto como irreversível (e que está hoje especialmente aberta ao criti­cismo porque é unilateral).

Aquilo que, no debate intelectual, fez a superioridade metodológica do esquerdista, foi ele ter sabido (e continuar a saber) o que cada um tem que pensar, do seu ponto de vista, em tópicos que são, à primeira vista, tão diferentes como as relações de produção na Idade Média, a pintura abstracta, a invenção do cinema, o «Design» de «Mass Housing», a genética molecular ou a teoria «Quantum» (ou pelo menos ele sabia que neste, como em qualquer outro tópico, a doutrina que ele tinha como sua, tinha uma pala­vra a dizer). A Direita pelo contrário não entendeu que não havia «verdades da ala direita» e «verdades da ala esquerda», mas sim, caminhos de direita e de esquerda (para mais uma vez utilizar expressões convencionais) com o fim de calcular os factos admitidos, adquiridos pela mudança de conheci­mento, organizando-os, colocando-os numa perspectiva particular que lhes dará igualmente um significado par­ticular.

E é provavelmente a razão porque a esquerda e extrema­-esquerda acertaram sempre, mais sistematicamente na teorização, na formalização do seu «Approach» epistemo­lógico e doutrinário, na criação de um corpus ideológico, útil para ser usado como referência em discussões posteriores.

Quer isto dizer que não há «ideologia da ala direita»?

Claro que não. Mas em muitos casos, poderíamos afirmar que esta ideologia apenas existe por dentro, de uma maneira implícita. A direita ignora muitas vezes as suas potencia­lidades; muito raramente teve noção de todas as implicações das suas próprias aspirações. A sua «mensagem» está pre­sente mas não explícita. Todo o trabalho, agora, consiste em trazê-la à superfície. Neste ponto, chamar um doutor Freud… é tentador.

Considerando estes diferentes «Data» (dados), como se esclarece e desenvolve a noção de poder cultural? Penso que a melhor resposta para esta questão é referirmo-nos à obra do homem que, nos nossos dias, foi o seu primeiro teorizador: o italiano marxista e comunista António Gramsci.

A análise de Gramsci

Primeiro que tudo algumas referências biográficas:

António Gramsci nasceu na Sardenha em 1891. Chegou a Turim em 1911, tendo aderido primeiro ao partido socialista, depois ao partido comunista, sendo um dos seus membros proeminentes nos anos vinte. Nessa altura, logo após a revolução bolchevista de 1917, a Internacional comunista enfren­tará numerosas crises. Lenine, o que primeiro decidiu apressar as cisões entre os partidos socialistas europeus e sociais­-democratas, em 1921, avançou com uma política de Frente Popular, a qual ele considerou então como a única capaz de refrear o progresso da «reacção».

No partido comunista italiano, estes volte-face origi­naram uma disputa entre Gramsci, membro do executivo do Komintern desde 1922, e Bordiga que queria recusar qualquer colaboração com os «sociais-traidores» ou seja «sociais-democratas». Esta crise caseira do partido teve consequências sérias. Eleito deputado em 1924, Gramsci, dois anos depois ganhou a aceitação das suas teses e tornar-se-á Secretário-Geral do PCI. Mas já era tarde. Afastado do seu eleitorado, exausto pelas lutas internas, vítima da ascensão do fascismo, assim como das crises do partido comunista, Gramsci é preso e, depois, transferido para a ilha de Utica e condenado a vinte anos de prisão.

É na sua cela que ele se irá dedicar a um profundo estudo da Praxis Marxista-Leninista e, além disso, às causas do falhanço socialista-comunista nos anos 20. Porque vem a consciência dos homens atrás do que a sua «consciência de classe» lhe possa sugerir?

Como podem as classes sociais dominantes, em minoria, submeter «naturalmente» à sua autoridade as classes dominadas, em maioria? Estas são, entre muitas outras, as questões que vêm à mente de Gramsci. Tais são as questões a que ele irá tentar responder, estudando mais atentamente a noção de ideologia e estabelecendo a distinção definitiva e clássica, de ora em diante, entre «Sociedade Política» e «Sociedade Civil».

Por «sociedade civil» (este termo já tinha sido usado por Hegel, embora Marx o criticasse) Gramsci entende todo o sector «privado» isto é, os campos cultural, intelectual, religioso e moral, enquanto manifestações no sistema da burocracia, do corpo jurídico, administração, serviços públicos, etc. O grande erro dos comunistas, diz Gramsci, foi acreditar que o Estado era apenas um simples instrumento político. Actualmente, estados estabelecem consensos, ou seja, governam, não só através da sua organização política, mas também através de uma ideologia implícita, baseada em valores estabelecidos, considerados como «Going without saying» pela maioria do povo. Este instrumento «civil» inclui a cultura, as ideias, a moral, as tradições e ainda o senso comum.

Em todos estes campos, não directamente políticos, um poder está a trabalhar e o Estado depende também dele: é o poder cultural. Noutros termos, o Estado não exerce a sua autoridade apenas pela coerção. Além da sua domi­nação pela autoridade directa, comando que maneja através do poder político, também beneficia, graças à existência e actividade do poder cultural, de uma espécie de «hegemonia ideológica» e adesão espontânea da maioria das mentes, na concepção das coisas, no modo de ver o Mundo, o qual o fortalece e, ao mesmo tempo, o justifica nos seus próprios temas, valores e ideias. (Esta distinção não está muito longe da que foi feita por Louis Althusser entre «sistema repressivo do Estado» e «instrumentos ideo­lógicos do Estado»). Nesta, diferenciando-se de Marx, que reduzirá a «sociedade civil» simplesmente à sua subestru­tura económica e à contradição entre forças de produção e estruturas de apropriação de capital, António Gramsci tem a consciência perfeita (sem contudo estar suficiente­mente claro que a ideologia se encontra intimamente ligada às mentalidades – isto é, à constituição mental dos povos) de que é nesta «sociedade civil» que são trabalhadas, divul­gadas e multiplicadas as diferentes concepções do Mundo, filosofias, religiões, explícitas ou implícitas; o consenso social depende de todas estas formas para dominar, forta­lecer-se e sobreviver. Assim, colocando a sociedade civil ao nível da superestrutura, somando-lhe a ideologia, à qual pertence, Gramsci fará a distinção, dentro do Mundo Ocidental, entre duas formas de superestrutura: por um lado, a sociedade civil, do outro a sociedade política (ou o «Estado» propriamente dito). Enquanto que, no Oriente, o Estado é tudo, sendo a sociedade civil «primitiva e gela­tinosa», nos países ocidentais, especialmente nas socie­dades modernas onde o poder político é informe, a entidade «civil» – a mentalidade da época, o espírito do tempo ­possui um lugar proeminente. E foi este lugar proeminente que os partidos comunistas dos anos 20 não compreenderam. Assim, não o levarão verdadeiramente em conta ao conceberem as suas estratégias. Neste sentido, eles foram desencaminhados pelo exemplo de 1917: porque se Lenine conseguiu manter o poder, conseguiu-o (entre outras razões) porque na Rússia não havia praticamente uma sociedade civil.

Poder cultural e sociedade civil

Pelo contrário, nas sociedades em que cada membro participa mais ou menos da ideologia implícita que uma concepção do mundo espontâneo pressupõe, nas socie­dades onde reina uma atmosfera cultural própria, torna-se impossível apoderar-se do poder político sem previamente se ter apoderado do poder cultural.

A revolução Francesa de 1789, por exemplo, é disso um bom exemplo. Foi possível na medida em que foi preparada por uma «revolução das mentalidades», ou seja, pela difusão das ideias da «filosofia das Luzes» no seio da aris­tocracia e da burguesia. Como Helène Vedrine diz (no seu ensaio «Les philosophies de l'histoire», Payot, 1975) «a con­quista do poder não é apenas realizada por uma insurreição política que toma para si o estado, mas por uma longa acção ideológica na sociedade civil, que ajudará a abrir o caminho».

Do ponto de vista de Gramsci, numa sociedade avan­çada, a «transição para o socialismo» não é efectuada nem por um «Putsch» nem por um assalto directo mas, de facto, pela transformação das ideias comuns, equivalente a uma lenta subversão das mentalidades. O pelourinho desta Guerra Estática é a cultura, considerada como centro e depósito de valores e ideias.

Apercebemo-nos, então, de que Gramsci recusa simul­taneamente o leninismo clássico, isto é, a teoria da luta revolucionária, o revisionismo estalinista dos anos 30, ou seja a estratégia da política de frentes populares, e a tese de Kautsky, a ideia de uma «vasta assembleia de trabalhadores».

O papel dos intelectuais

Paralelamente à «obra do partido», que é uma obra concretamente política, Gramsci propõe a realização de uma «obra cultural», para substituir por uma «hegemonia cultural proletária» a «hegemonia burguesa». Tal tarefa é essencial para se obter a mentalidade da época (isto é, um resumo da sua razão e da sua sensibilidade) em harmonia com a mensagem política que se quer inserir nela.

Por outras palavras, para obter a maioria política a longo prazo, tem que se obter primeiro a maioria ideoló­gica, porque será apenas no momento em que valores diferentes dos existentes ganharem a sociedade activa, que a sociedade começará a vacilar nos seus fundamentos e o seu poder efectivo começar-se-á a desintegrar. Será pos­sível, então, tirar politicamente proveito da situação: a acção histórica ou o sufrágio popular confirmarão – ao nível das instituições e do sistema de governo – uma evolução já adquirida nas mentalidades.

Deste modo, Gramsci concebe uma função precisa aos intelectuais, induzindo-os a «ganhar a guerra cultural»; aqui, o intelectual é definido pelo modo como reage em relação a um dado tipo de sociedade e de produção. Gramsci escreve: «cada grupo social, nascido no terreno específico de uma função essencial, no mundo da produção económica, cria em simultâneo, organicamente, um ou vários estratos de intelectuais que lhe dão a homogenei­dade e consciência da sua própria função, não só no campo económico, mas também nos campos social e político» («Os Intelectuais e a Organização da Cultura»). Desta maneira, Gramsci estabelece outra distinção entre os intelectuais orgânicos, que asseguram a coesão ideológica de um sistema ou de um grupo social, e os intelectuais tradicionais que representam o antigo estrato social que sobreviveu às transformações dos modos de produção. É ao nível do que ele chama «intelectuais orgânicos» que Gramsci recria o sujeito da história e da política – «o Nós organizador dos outros grupos sociais» (para usar as palavras de Henri Lefèbvre – «La Fin de I'Histoire», Minuit, 1970). Isto significa que o sujeito da história não é já o Príncipe, nem o Estado, nem sequer o Partido, mas sim a vanguarda inte­lectual ligada à classe trabalhadora (ou, pelo menos, suposta de estar ligada a ela). Gramsci defende que o seu dever é cumprir uma «função de classe», sendo o porta-voz dos grupos representados nas forças de produção, fazendo um lento «trabalho de formiga branca» (o qual evoca a revolucionária «velha bruxa» de Marx).

Finalmente deve dar ao «proletariado» a «homogenei­dade ideológica» e a «auto-consciência» necessárias para assumir a sua hegemonia – um conceito que, em Gramsci, supõe e prolonga o conceito de «Ditadura do Proletariado» tanto quanto ele ultrapassa a Política para incluir a matéria cultural.

Assim, Gramsci detalha todos os meios que considera significativos na «persuasão permanente»: o apelo à sensi­bilidade popular, a inversão dos valores normativos, a criação de «heróis socialistas», o teatro, o folclore, a pro­moção de canções e por aí adiante. Para a definição destes meios, inspira-se na experiência inicial do Fascismo italiano e dos seus primeiros sucessos. O Comunismo, diz, deve, de facto, ter em conta a experiência soviética, sem contudo tentar seguir o seu exemplo passivamente; pelo contrário, deve ter em conta, para a definição de um contra-poder cultural, a especificidade das problemáticas nacionais e caracteres populares específicos. A acção histórica e popular não deve negligenciar a diversidade das sociedades nem deixar de ter em conta o temperamento, mentalidades, herança histórica, cultura, tradições, ou relações de classe – o que inclui também, obviamente, os seus aspectos ideológicos.

Gramsci – e lembremo-nos que ele escrevia nos anos 30 – sabe perfeitamente que o «Post-fascismo» não será socialista, mas crê que esse período, quando o libera­lismo reinar (outra vez), será uma excelente ocasião para praticar a subversão cultural, pois os partidários do Socialismo e Marxismo encontrar-se-ão então numa óptima posição de comando moral. Desta «viragem democrática», Gramsci é de opinião que se erguerá um bloco histórico, sob a supervisão da «classe trabalhadora», enquanto os «intelectuais tradicionais», pouco a pouco marginalizados, serão finalmente ou integrados ou derrubados. (Por «bloco histórico», noção baseada no estudo da situação no Mezzogiorno, entende Gramsci um sistema de alianças políticas associando infraestruturas e superestruturas cen­tradas à volta do proletariado, mas sem se identificarem com ele e baseado na «História» no sentido marxista, isto é, nas relações de classe e lutas no interior da sociedade.)

A penetração de contra-valores nas sociedades contemporâneas

Sofrendo de tuberculose, António Gramsci morre a 25 de Abril de 1937, numa casa de saúde italiana. A cunhada herdou as suas notas da prisão, num total de 33 blocos, encarregando-se da sua circulação. Logo a seguir à guerra, estas notas tiveram um tremendo sucesso e exerceram uma enorme influência, em primeiro lugar na evolução do partido comunista italiano e depois na generalidade dos grupos de esquerda e de extrema-esquerda nos países europeus.

Em certos aspectos, especialmente se nós nos cingirmos apenas aos aspectos metodológicos da teoria de «poder cultural», as ideias de Gramsci provaram, actualmente, serem proféticas. E não devemos ficar surpreendidos pela sua importância nos reajustamentos estratégicos que caracterizam o que hoje é chamado, certo ou erradamente, Eurocomunismo – com fenómenos tais como a busca, pela maioria dos partidos comunistas europeus, de um novo «bloco histórico», o abandono pelo partido comu­nista francês do conceito de «Ditadura do Proletariado», a presente atitude do Partido Comunista Italiano, etc.

Várias tendências das actuais sociedades realçam em demasia – e consequentemente facilitam – a influência exercida pelo poder cultural. Em primeiro lugar, devemos notar que o papel desempenhado pelos intelectuais dentro da estrutura social nunca foi tão importante como hoje em dia. A democratização da educação, o papel proeminente desempenhado pelos «media», a necessidade (relativamente às penetrações das modas, incessantemente renovadas) de encontrar «novos homens de talento» (reais ou supostos), a crescente sedução dos «opinion leaders» pelas ideias em moda (os «Gallups» fornecem um bom exemplo) e tendo todos estes factores repercussões uns nos outros, cria-se assim a possibilidade da intelligentzia manejar um considerável poder.

Devemos notar ainda a importância crescente das acti­vidades de «tempos livres» que ajudam ainda mais a propa­gação de um certo tipo de cultura e a divulgação de um certo número de temas e valores, a também crescente vulnerabilidade da opinião pública a uma mensagem meta­política, tanto mais eficiente, sugestiva e assimilável, quanto as suas ideias-base e o seu carácter propagandístico não são realmente entendidos como tal e, portanto, não encontrando pela frente o mesmo tipo de racionalização de reservas de consciência que enfrentaria uma mensagem declaradamente política.

Além disso, o poder dos espectáculos e das modas repousa neste carácter específico: uma novela, um filme, uma peça, um programa de televisão, etc., serão enten­didos a longo prazo como políticos, mas de imediato trarão consigo uma lenta transformação, um lento deslizar das mentalidades de um sistema de valores em direcção a outro.

Finalmente, há outro aspecto das sociedades actuais que não podemos descuidar quando falamos da acção do poder cultural: é o facto de a maioria dos regimes liberais Ocidentais estarem pessimamente preparados e ainda totalmente indefesos, devido à sua própria natureza, frente a esta transformação das mentalidades e esta subversão das ideias.

Os poderes ocidentais estão, actualmente, prisioneiros dos seus próprios princípios por duas razões. Por um lado, numa ordem política pluralista a competição está, neces­sariamente, garantida para todas as ideologias em con­fronto e a sociedade não pode actuar contra as ideolo­gias totalitárias sem correr o risco de se tornar (ou ser considerada) tirânica. O estado pode proibir a posse de armas de fogo ou o uso de explosivos; mas é-lhe muito difícil, sem interferir com o princípio da liberdade de expressão, proibir a publicação de um livro ou um espec­táculo, ainda que estes constituam, se se apresenta a ocasião, como autênticas armas apontadas contra ele (Estado). Assim, as sociedades ocidentais arriscam-se a cometer um lento suicídio, encontrando-se, como se encon­tram, baseadas no pluralismo, pois este pluralismo não existe realmente sem o consenso da maioria dos seus membros e, por outro lado, a sociedade não pode pôr fim a este pluralismo sem requestionar as suas próprias bases. Consequentemente, é nos regimes liberais ocidentais, onde precisamente a intelligentzia é especialmente livre de exercer o seu papel crítico, que se encontra o mais fraco consenso. A ordem pluralista, como Jean Baechler cons­tatou, é caracterizada por um pluralismo transitório. De facto, o pluralismo político, isto é, o reconhecimento insti­tucional da legitimidade de esquemas competitivos e divergentes, produz por si próprio um efeito corruptivo no consenso.

A multiplicidade dos partidos, pelo simples mecanismo da competição dá-nos a possibilidade de nos apercebermos, cada vez mais claramente, da multiplicidade e variedade das partes, instituições e valores. De facto, quase nada ficou aos membros da sociedade para que possam chegar a um acordo unânime. («Qu'est-ce que l’Idéologie?», Gallimard, 1976).

O combate total

O que nos leva a um círculo vicioso: a actividade dos intelectuais contribui para a ruína do consenso geral; o alastrar das ideologias subversivas acrescenta-se às falhas intrínsecas dos regimes pluralistas; de seguida, quanto mais se desintegra e se desmorona o consenso, tanto mais a procura ideológica – (a actividade dos intelectuais responde a isso precisamente) – aumenta. Correlativamente, o poder, constitucionalmente obrigado a ter em conta as mudanças da opinião pública, e ele próprio seduzido pelas miragens da moda e pelos dons da intelligentzia, favorece muitas vezes este processo de substituição de valores, do qual acabará por ser vítima. Assim aparece, sob a acção do poder cultural, a formação de uma maioria ideológica.

Como conclusão, direi que, em minha opinião, é de todo em todo inútil lamentar a «politização» (e ideologização) de todas as esferas do pensamento e da acção, que observamos hoje. Podemos considerar como um facto, de agora em diante, que tudo se encontra «engagé» e é muito pouco provável que no futuro, possamos voltar atrás. A política, levada para longe do estreito campo dos negócios de Estado, prolifera por todo o lado, invade todos os campos. A neutralidade torna-se impossível, pela simples razão que acaba por promover a acção dos que não são neutros. Sendo as coisas como são, qualquer actividade intelectual ou científica, qualquer acontecimento cultural, qualquer obra artística ou literária apoia indirectamente um partido ou um grupo de opinião, acrescentando-se assim a uma qualquer concepção específica do mundo. Qualquer «aspecto» do pensamento, tanto quanto intervém para colocar o real em perspectiva, refere-se a uma interpretação da realidade, a uma visão específica. Qualquer espectáculo ou conversa tanto quanto organiza o mundo segundo um determinado ponto de vista, está na linha da ideologia – a suprema astúcia da metapolítica é não ter dúvidas da falta de clareza com que se apresenta.

Assim, é necessário, enquanto se conserva um sistema de pensamento aberto, portanto não dogmático, saber tomar um partido, aprender a distinguir a forma pela qual o «político» e o «metapolítico» ou o cultural estão correlacionados. É necessário, em face de um discurso que possui em tudo a sua coerência, elaborar e apresentar um outro discurso que possua também, em si, a sua própria coerência. Sem uma teoria precisa não pode haver uma acção eficiente. Não podemos economizar uma ideia ou uma concepção do mundo. E primeiro que tudo não podemos pôr o carro à frente dos bois. Todas as grandes revoluções históricas, só reduziram a factos uma evolução, já adquirida de uma maneira subjacente, nas mentalidades. Não podemos, por assim dizer, ter um Lenine antes de um Marx. Uma das tragédias do que hoje chamamos a «Direita», é não ter compreendido a necessidade de uma acção a longo prazo. A direita não se apercebeu da ameaça que o poder cultural representa para o Estado, ainda não pressentiu que o poder cultural actua nos valores implícitos que são o suporte da homogeneização do consenso, necessário à perenidade do poder político, não entendeu que o ataque político frontal tira proveito da guerra ideológica de posições. Através de constantes acções a curto prazo acabamos sempre por falhar a «longo prazo». E para ganhar a longo prazo é preciso criar ou recriar, metapoliticamente, o clima geral, o espírito geral, em relação ao qual, o discurso político directo apareceria mais «autenticamente» verdadeiro. Mas, semelhante tarefa, só é possível quando se sustenta numa teoria (quando uma linha justa e referências precisas tenham sido delineadas). Só então, podemos efectivamente falar em «prática teórica». E é esta «prática teórica» que eu espero (que nós esperamos) se testemunhe em acção no futuro.

- Alain de Benoist